释迦牟尼-佛教创始人

释迦牟尼（梵文：Śākyamuni），（约公元前565—前486年，意为释迦族的圣人或觉悟者。原名乔达摩·悉达多，德号如来、佛陀、世间解、无上士等。刹帝利种姓，释迦族人。其父是迦毗罗卫国（梵文：Kapilavastu，今尼泊尔南部）国王净饭王，其母为摩耶夫人。佛教创始人，人类历史上最有影响的思想家之一。

乔达摩·悉达多本为迦毗罗卫国的太子。少年时代，乔达摩便开始接受婆罗门教的传统教育，学习《吠陀》经典和五明。29岁时，乔达摩离家寻师访友，探索人生解脱之道。他先跟随阿逻逻·迦罗摩和郁陀迦·罗摩子学习禅定，后又开始试图通过苦行寻求解脱，但并未成功。35岁的乔达摩在伽耶的菩提树下沉思默想，终悟出了“四谛”的真理，自此以后，乔达摩被称为释迦牟尼、佛陀。开悟后的释迦牟尼开始游历各国，弘法传道，期间度化了许多弟子，最终形成了规格庞大的佛教僧团，并为此制订了严格的僧伽制度。约公元前486年，释迦牟尼在拘尸那迦城（今印度北方邦境内）附近的娑罗树下入灭。

在原始佛教时期，释迦牟尼是作为历史人物而存在，为顺应佛教教义的发展，在部派佛教时期和小乘向大乘过渡的时期，释迦牟尼形象开始出现神化的迹像，释迦牟尼被视为“超出世间”的存在；到大乘佛教盛行时，佛陀则几乎完全被神格化，并被佛教徒顶礼膜拜。释迦牟尼以四谛、八正道、十二因缘及三法印为核心思想，以僧团为架构，建立起了佛教。释迦牟尼创立的佛教，对后世产生了重要的影响，佛教以它的哲学、道德、艺术、习俗等渗透到人们的生活行为中，深刻地影响了世界多地的文学、音乐、舞蹈、绘画、雕刻、科学、哲学等众多领域。

德号释义

释迦牟尼有十德号，分别为如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛陀、薄伽梵。

历史中的释迦牟尼

释迦牟尼出生

释迦牟尼出身于刹帝利种姓，出家前名为乔达摩·悉达多，是迦毗罗卫国净饭王的太子。其母摩耶夫人因产期将近，返回故乡天臂城，途中到达蓝毗尼园时生下了释迦牟尼。在释迦牟尼出生的7天，摩耶夫人便去世去了，之后由姨母摩诃波阇波提抚养长大。

释迦牟尼出家

少年时代，释迦牟尼过着自由、舒适而富足的生活，从小接受婆罗门教的传统教育，学习《吠陀》经典和五明。长大成人后，与耶输陀罗结婚，并生下了儿子罗睺罗。

释迦牟尼天生便有喜坐禅瞑想的性格。还在俗家时，即使随净饭王为了农耕祭典来到野外，他也会远离人群，于树下坐禅，而入于初禅的境地。有一次，释迦牟尼见到虫由农夫掘起的泥土中爬出来，立刻被空中的鸟啄食而去，释迦牟尼因此痛感于众生的互相残杀。自那以后，释迦牟尼开始思索人生之中生老病死的因果。释迦牟尼从净饭王的宫殿出城游观时，最先见到老人，又见到病人，最后见到死人，因心中不乐而返回宫殿。最后出游时，见到沙门的威仪，而坚定了出家的决心。29岁时，释迦牟尼舍家族而出家，投身于游行者的行列中。

释迦牟尼修行

舍去王室富贵的释迦牟尼剃发、着袈裟衣成为了游行者，经拘尸那迦和毗舍离，渡过恒河后，前往聚集了优秀宗教家的摩揭陀国。在王舍城乞食时，释迦牟尼被频毗娑罗王看到，邀请他做自己的臣子，释迦牟尼拒绝了，而坚定地跟随当时有名的宗教家阿逻逻·迦罗摩修行。阿罗逻是禅定的实践者，教导释迦牟尼“无所有处定”的禅定，但释迦牟尼并不满足于此，又继续跟随郁陀迦·罗摩子修行。郁陀迦已达到“非想非非想处定”的禅定，但释迦牟尼认为，只依他们的修定主义方法，并不能解脱生死的痛苦，最终也离开了。

接着，释迦牟尼进入森林，他看见摩揭陀的乌留频螺西那耶尼村的尼连禅河附近适合修行，便在此独自苦修。为了修炼止息禅，释迦牟尼以绝食修行，陷于几近死亡的状态。由于长时间的断食，他四肢变瘦，皮肤松驰，毛发脱落，承受着严酷的痛苦。而对过往生活的妄念和独居于森林中的恐惧，化为恶魔波旬之形诱惑着释迦牟尼。释迦牟尼忍受着强烈的痛苦，心住于正念，但仍无法得到超越常人的圣知见。

此时，释迦牟尼想起青年时代随净饭王出城参与农耕祭典时，在树下坐禅而达到初禅之事，认为这才是通往“觉悟”的路径，于是便舍弃了苦行。

释迦牟尼成道

释迦牟尼认为以极度羸弱的身体难以得到初禅之乐，便取修舍佉牧牛女供养的乳糜及固体食物为食，逐渐恢复了身体。释迦牟尼又入尼连禅河洗浴净身，并饮河水。追随释迦牟尼的5位修行者见到此景，以为“沙门瞿昙已陷于豪奢，舍弃努力精进了”，便失望地离去。

释迦牟尼恢复身体后，开始在森林的阿说他树下敷座，而于此入禅定，并在这棵树下开悟，成为“佛陀”。阿说他树后来被称为“菩提树”，释迦牟尼开悟的地方则被称为“佛陀伽耶”，后来建了佛塔，成为佛教徒朝礼的圣地之一。

释迦牟尼最初说法

释迦牟尼开悟后，沉浸于甚深的寂静，七日之间于菩提树下入于三昧，之后又到别的树下坐禅玩味解脱之乐，一月有余未曾动身。后来，释迦牟尼认为自己所悟之法甚深，即使向他人说明也难以为人所理解，所以有了说法的决心。

他决定先向苦行时代共同修行的5位修行者而说，于是释迦牟尼在波罗奈的鹿野苑向5位修行者说远离苦乐两种极端的中道，及苦、集、灭、道“四圣谛”的教法。首先证悟法的是五比丘中的憍陈如，他也成为了释迦牟尼最初的弟子，之后其余四人也悟了法而成为弟子。佛教教团因此而成立。之后，释迦牟尼又说“五蕴无我”的教法，五比丘依此得到阿罗汉的证悟。

教团的发展

最初的教团诞生之后，释迦牟尼又于波罗奈教化了长者之子耶舍，他的父亲和妻子等也都成了在家的信众。而耶舍的4位知己及50位朋友也相继出家，成了释迦牟尼的弟子。释迦牟尼告诫弟子，去弘法，去救度众生，于是弟子们便四处弘法。

释迦牟尼再度回到摩揭陀国，先后度化了许多弟子，如优楼频螺迦叶及其弟弟和弟子们，释迦牟尼在摩揭陀国的声望顿时高涨。释迦牟尼带着一众弟子进入王舍城，频毗娑罗王皈依成为了在家信徒，频毗娑罗王布施竹园作为僧伽们的住处，形成了教团的根据地，而频毗娑罗王也成了僧伽的外护。

散若夷的弟子舍利弗在听了五比丘之一的阿说示说“所有的法皆由因而生。如来说其因，亦说其灭。大沙门是如此说法的”后悟了法，邀好友目犍连一起成为了释迦牟尼的弟子。大迦叶也在此时成为了释迦牟尼的弟子之一。

舍卫城的商人给孤独长者在寒林礼见释迦牟尼，而在王舍城皈依。皈依后，给孤独长者邀请释迦牟尼到舍卫城，买下衹陀太子的祇陀林，作为僧众的住处，在此建造精舍，布施僧伽。

释迦牟尼回到故乡迦毗罗卫城，与净饭王与妻子再度会面，并度了罗睺罗也家。而释迦族的许多青年出相继皈依了释迦牟尼，包括堂兄弟提婆达多、阿难、同父异母的弟弟难佗及释迦贵族的理发师优婆离。从成道至入灭的45年间，释迦牟尼游走于以摩揭陀国与憍萨罗国为中心的中印度地区，为人们讲经传法。

释迦牟尼的姨母摩诃波阇波提在许多释迦族青年也家后，希望自己也能了家，而与释迦族的女子一起到释迦牟尼跟前请愿，但一直未获允许。再三请求之后，在阿难的斡旋说项之下，释迦牟尼最终同意了。由此女性的出家者，亦即比丘尼的教团因此成立。但考虑到非守禁欲生活而修行不可的比丘僧伽与比丘尼僧伽的关系，释迦牟尼制定了两者往来的严格规定，限令比丘尼应终身守“八重法”。

释迦牟尼的入灭

释迦牟尼的晚年时，摩揭陀国频毗娑罗王之子阿阇世弑父而继位，提婆达到得到阿阇世王的皈依后，起了想要代替释迦牟尼统治僧伽的野心，但这一要求被释迦牟尼所拒绝。因此，提婆达多驱赶醉象，要置释迦牟尼于死地，未果。后又从山顶投石伤了释迦牟尼的脚，令释迦牟尼受伤见血。提婆达多还提出禁欲戒规“五事”，以此掌控了新比丘们的心，接送接着带领他们图谋教团的独立。但在舍利弗、目犍连的努力下，提婆达多的企图终究失败。

之后，释迦牟尼从王舍城出发，踏上了最后的游行之旅。他渡过恒河进入毗舍离，教化了游女菴婆罗，并接受他所布施的菴罗园。释迦牟尼渡过雨期时，陷入严重的病苦。但他仍由毗舍离出发，继续旅程，到达波婆城，在此接受了锻治工纯陀的施食而罹患重病，苦于出血与下痢。但释迦牟尼忍受着病苦继续游行，进入了拘尸那迦城，在沙罗树下入般涅槃。

释迦牟尼入灭前，曾向弟子留下了未来教团发展的遗言，又要求弟子们不应为其遗体劳心，应努力于“最胜善”。释迦牟尼入灭后，遗体由拘尸那迦的末罗人入殓，以香花伎乐等恭敬供养，而后火葬，其遗骨分给中印度的8个部落，分别建舍利塔供养。

后期释迦牟尼的形象演变

在巴利语佛教三藏中，释迦牟尼主要是人性的佛陀，是一位圣人、导师和教主，但他也具有某些超人的属性，反常降生、三十二大人相和神通。但原始佛教不承认有主宰世界的创造主，也不把释迦牟尼视为崇拜的偶象。后来佛陀传记经文逐渐出现，这是顺应佛教教义发展嬗变的产物，是适应神化佛陀的需要而产生的，大约出现在部派佛教时期和小乘向大乘过渡的时期。在上座部佛教时期，佛陀的传记虽然也含有神话成分，但仍以佛本生故事为主；部派佛教时期，大众部将佛陀视为“超出世间”的存在；而在大乘佛教中，引进“菩萨”和“普度众生”的观念，佛陀则几乎完全被神格化，并被佛教徒顶礼膜拜。

部派佛教中的释迦牟尼

在部派佛教与大乘佛教的描述中，释迦牟尼出生时，身相已呈现三十二相、八十随好。部派佛教时期的佛教典籍《中尼迦耶》中，释迦牟尼从入母胎时，即被赋予神话色彩：菩萨进入母胎时，出现了一道超过天神光辉的无限光芒，照亮三界及幽暗地狱，以致那里的生灵感到仿佛有其他生灵出现于此。摩耶夫人腹中的释迦牟尼被形容为“一块八角宝石”。释迦牟尼降生时，四位天神相接，释迦牟尼身上没有沾染任何粘液和污血，降生后，空中即出现冷热两注水流，为其灌洗。另一部撰写于五、六世纪的部派佛教典籍《本生经释义序》在《中尼迦耶·未曾有法经》的基础上，更加以扩充和渲染：释迦牟尼投胎时，化作白象，从右胁进入摩耶夫人腹内。释迦牟尼进入那一刹，大千世界震动，布满无限光辉，出现“盲人复明、聋人闻声、哑人说话、驼背直身”等等奇迹。在释迦牟尼降魔成道时，对魔王一派也同样进行了夸张的渲染，如“百五十由旬高的大象，幻化出一千只手臂”等等。

大乘佛教中的释迦牟尼

大乘佛教不仅全盘继承原始佛典中对佛陀的种种带有神话色彩的描写，而且制造种种新的神话传说，大乘教的《方广大庄严经》《佛本行集》和《众许摩诃帝经》等用“八相成道”描写了释迦牟尼从降兜率、入胎、住胎、出胎、出家、成道、转法轮、入灭的八个阶段的神迹现象，每个阶段都有一些不同寻常的现象。如出生前的托胎灵梦、树下诞生，出生后的七步宣言、灌浴太子，少年时的竞试比武、四门出游、树下观耕，成年释迦牟尼的降魔得道、坐菩提座、诸天赞贺等等。

主要思想

原始佛教的基本教义来源于原始经典中的四谛、八正道、十二因缘及三法印，而原始经典正是记录释迦牟尼主要思想的经典结集，因此，可以将四谛、八正道、十二因缘及三法印看作是释迦牟尼的主要思想。

四谛

释迦牟尼教法的主旨是苦、集、灭、道“四谛”。“谛”就是如是不颠倒，即真谛、真理之间。 “四谛”又称为“四圣谛”，是圣人所知的绝对正确的真谛。佛教认为，苦、集、灭、道“四谛”，揭示了生命现实及其解脱的真谛，阐说人生的痛苦、痛苦的原因、痛苦的消灭和消灭痛苦的方法，唯有佛陀才能开示这个真谛，其余众生只能随着佛陀而解说、解脱。佛陀阐释四谛的目的是要告诉众生世间的因果以及出世间的因果；众生通过修行、断惑、涅梁，成为阿罗汉而不再堕入生死轮回。

苦谛

苦谛（梵文：Duhkhasatya），是对于社会人生以及自然环境所作的价值判断。释迦牟尼学说的根本出发点是认为人生是“苦”的，宣扬整个世界和全部人生为无边的苦海，众生经常被无常所患累、所逼恼，所以说是“苦”，因此世俗世界的一切本性为“苦”。佛法以生、老、病、死四苦来说明人生的苦，苦的根源是对生存的执着，称之为五取蕴苦。

“苦“有三苦、八苦、一百零八苦等各种说法。佛教把一切苦归纳为三大类，即“三苦”：苦苦、坏苦、行苦。在佛教看来，苦是身心接受外界刺激所产生的感觉，这种“受”有苦、乐、舍三种：外界刺激导致身心不舒服，就是苦受；外界刺激引起身心舒服，就是乐受；外界刺激没有引起身心的任何感觉，就是舍受，也称不苦不乐受。苦苦，指苦受，是寒热饥渴等引起之苦；坏苦是指乐受以及顺乐受法变坏而引起的苦，荣华富贵不能持久之苦；行苦是指一切有为造作都是迁流变化的，迁流变化不能作主，人世言行、生活环境变幻无常之苦。苦苦与坏苦都是由嗔、贪所引起的，所以这类苦可以凭借凡夫间的智慧而觉知，谓世俗谛苦；行苦，愚痴的凡夫不知不觉，唯有圣人才能觉知，谓圣义谛苦。

八苦，是苦苦里面的八类：生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会、爱别离、求不得、五阴（即五蕴）盛苦。生时众缘逼迫，是为苦受；身心衰损、朽坏，生出种种苦受；身体不调，百病丛生，为之苦受；天灾人祸众缘逼迫而终，或寿命享尽、病逝，不如心意不能自主，是为死苦；虽是冤家、仇人，却没有办法避开，不得不见面，是为怨憎会苦；与至亲、相爱的人乖离分散，是作爱别离苦；用种种办法与手段希望获得自己所喜爱的东西或崇高的理想时，结果还是得不到，是求不得苦；对五蕴（色、受、想、行、识）的身心产生执著，五蕴集聚成身，如火炽燃，前七苦皆由五阴领受、聚集。

苦谛是佛教教义展开的一个基点或佛教思想发展的一个前提，因为如果世界一直处于理想状态，一直是美好的，无苦的，那么释迦牟尼也就没有必要创立佛教了。

集谛

集谛（梵文：Samudayasatya），亦名“习谛”，说明造成诸苦的原因，是由“业”决定的，是由“无明”（愚迷暗昧，不明佛理）和“渴爱”所引起的贪和欲，即佛教通常所谓的“业”与“惑”。众生在过去所造种种的业形成力量，再加上过去和现在的各种烦恼所引发，使众生受种种苦，集谛所阐释的即为烦恼和烦恼所产生的各种业行。

佛教中常说有八万四千种烦恼，有八万四千法门对治，表明众生有许多烦恼，其中有六种烦恼是导致其他烦恼的生起，称之为六根本烦恼，分别为：贪、嗔、痴、慢、疑、见。这些根本烦恼妨碍众生解脱生死，里边最主要的三大烦恼为贪、嗔、痴，称为“三毒”，在这三毒中，最严重的是贪爱。《阿含经》中说“若爱、若后有爱、若贪喜集行爱、若彼彼希乐爱，是名集谛”，贪爱为诸苦生起的关键原因。贪爱的实质是“自体爱”，佛教称为我执，众生深执于我执之中不舍，无时无刻不在求生存、求再生、求永恒。因为贪爱的欲望，过去与现在所造之业得以滋润，向前继续推行。业为过去之因，贪爱为现在之缘，因缘和合，生死轮回，生生不已，“集”就是因与缘的集合体。

灭谛

灭谛（梵文：Nirod-hasatya），指断灭世俗诸苦得以产生的一切原因，是佛教一切修行所要达到的最高目的，亦称“解脱”“涅槃”。《显扬圣教论》卷二中记载：“全摄集谛无馀断弃、吐弃、离欲、灭没、寂静。”

灭，即寂灭，是指灭尽贪嗔痴等无明烦恼，显现出情境的真如体性，也就是“涅槃”的异名。渴爱灭尽无余的状态，称作“苦灭圣谛”，即“苦灭的真理”之意，因为是心从渴爱的束缚中脱离，所以也名为“解脱”。在心中首先是智慧解脱，所以名之为“慧解脱”，接着灭却全部烦恼，使心的整体得解脱，名为“心解脱”。是爱情、欲望、努力等不为渴爱所染污而活动的“心的自由状态”。所以说“寂灭为乐”。由于涅槃译作“灭”，所以也有人将涅槃理解为“虚无”，但是灭是“渴爱之灭”，并不是心本身之灭。由于渴爱灭，正确的智慧才显现。

灭谛是释迦牟尼确立的灭除苦因的目标。“灭”字源于梵语“Nirvne”，音译“涅槃”，指要灭除造成痛苦的因，即灭除众生无明形成的贪欲或渴爱。这样就能终止贪欲等引发的行为及业力，使众生跳出轮回，达到佛教追求的涅槃状态。灭谛指众生由于认识到了佛的知见，就不再执著任何东西，灭除了贪欲或渴爱，不再贪恋自己的身体器官和外部的认识对象，不再渴爱相关外部事物。这时就能灭苦，灭苦也就是跳出轮回，达到解脱。这里说的解脱即是指涅槃状态，是佛教追求的最高目标。

道谛

道谛（梵文：Margasatya），指超脱“苦”“集”的世间因果关系而达到出世间之“涅槃”寂静的一切理论说教和修习方法。即实现苦之灭的方法，也叫“苦灭道圣谛”（道的真理）。道谛给出了修道的途径和方法，通过修行，达到不生、不灭，绝对清静、永远超脱的涅桀境界。

道谛是释迦牟尼提出的具体灭苦方法，包括很多修行方法，如五停心、八正道、三十七道品、五戒十善、四摄六度等，其中“八正道”是道谛中最重要的修行方法。

四谛中，苦、集二谛系世间因果，为流转门，集谛为因，苦谛为果；灭、道二谛系出世间因果，为还灭门，道谛为因，灭谛为果。

八正道

八正道又称八支正道，八圣道分等等。是指佛教所说的通向涅槃解脱的道路或途径。八正道包括正见、正思惟、正语、正命、正业、正精进、正念、正定八种解脱诸苦，绝断轮回，达到“涅梁＂境界的途径和方法，是道谛中最重要的修行方法。

正见

正见（梵语：Samyakdrsti），即坚定不移地信奉佛教的教义，对佛教“真理”四谛等的正确见解。出世间正见可以凭借多闻、思维、修持（闻、思、修）佛法而生起，也可以通过修禅定及放下一切杂染心而生起。

“正见”是具有导航作用的根本德行，是一种分析明辨是非的能力，正确如实的观照事物而不生偏执。有了正见并辅助以“正精进”而勤修正语、正业、正命等，以入正定。

正思惟

正思惟-梵语Samyak-sankalpa，亦作“正思维”“正思”“正志”“正欲”，即对四谛等佛教教义的正确思。是在没有贪嗔痴情况下，依正见观察、思维，如理做出决定，由正思才能做出正确的身、口、意的行为。佛教非常重视心的认识和思惟的作用，心识的思惟作用，大致可包括三种：一是观察和审虑，二是辨别和判断，三是决定或是选择作用。

观察和审虑是心识作用的初步。就众生而言，通过眼耳鼻舌身等身体的感觉器官，对外界客观事物-外境进行接触，获得关于外界事物的色声香味触等感觉，然后通过心识作用加以概括认识，就有了一个关于这一事物的初步概念，这种初步概括认识的过程，就是观察和审虑；经过观察和审虑，就要对其进行辨别和判断，因此辨别和判断是心识的进一步的作用和功能。辨别和判断相对来讲具有更多的主观因素。当对外界事物，或者是一件事情，有了初步的认识之后，就要考虑这一事情是对的还是错的，是好的还是坏的，是有利还是不利等等。这种辨别和判断是有标准的，从不同的角度考虑，会采取不同的标准。或从价值取向进行判断，或者是从道德角度进行分析，或者从利害关系来考虑。总之，这是一个复杂的思惟过程，而采取什么标准进行判断，就是一个主观问题了；经过辨别和判断，再进一步就是决定，或者说是作出抉择。好的、有利的、正确的应该坚持，并付之以行动；错误的、不对的、有害的则应坚决摒弃。

正语

正语-梵语Samy^ak-v^ac，即修口业，不作一切非佛理之语。指佛弟子在认识“四谛”，求取解脱时，去除由口而生的四种不好行为，即妄语、两舌、恶口、绮语。并不作其他由口而出的恶行。

正语摄修口业，以佛教智慧为指导，以佛法为标准，不说一切违背佛法的语言。佛教以众生业力分为身、口、意三种。上述正见、正思当属意业，此正语就是针对口业而说的。概而言之，正语就是不妄语。正语也有有漏、无漏二种。不妄语、不两舌、不恶口、不绮语，此四者是十善业中之四。不妄语就是要说老实话，不虚言诳语；不两舌即不搬弄是非，挑拨离间，人前这样说，背后那样说；不恶口即不说粗言恶语，说话应和气文雅；不绮语即不花言巧语，不说任意夸大之词。做到这些，是修十善业，只是佛教修行的基本要求，还是有漏之业。要真正做到无漏正语，则应以正见、正思惟为指导。

正命

正命-梵语Samyak^aj^iva，即符合佛教戒律规定的正当合法的生活，指佛弟子在认识“四谛”，求取解脱时，不贪得无厌，不以种种邪术、咒语等不当方法来谋生，而以符合佛法的方式来谋取衣食等，远离五种“邪命利养”。

所谓邪命利养，就是指以各种不符合佛教教义的歪门邪道，或是通过各种不正当手段来获取利益以维持生活。五种邪命利养，即一是诈现奇特异相。指违反佛教教义教理，以种种奇形怪相使世人产生敬畏之心，从而获取利养；二是夸耀自己的功德。指妄逞口舌之利，到处炫耀自己，以图使别人对自己产生敬仰羡慕之心，从中获取利养；三是为人占相，妄言吉凶，以此为活命之手段；四是高声现威。若比丘在别人面前高声大语，显露威仪，令人心畏，以此设法获取利益；五是说动人心。以花言巧语说动他人，从而获得利益。佛教认为，以这些方法谋取利益，作为谋生手段者，都是邪命者。在正见和正思的基础上远离邪命，方为无漏正命。

正业

正业（梵语Samyakkarm^anta），即住于清净之身业。指佛弟子在求取解脱时，去除杀生、偷盗、邪淫，并不作由身体而生的其他恶行。是以佛法智慧为指导，修摄身业，远离一切邪妄之行，住于清净正身之善业，以此来对治身、口、意三业中的身业。按身业有三，为杀、盗、淫，此三者为佛教五戒中前三戒，远离此三业，即为十善业中不杀、不盗、不邪淫三善业。不杀即不杀生，非但不能杀人，即连一切有生命的众生，皆不能杀。佛教认为，第一，杀生有违仁慈的精神，因此佛教诸戒中以戒杀为首。其次，佛教主张轮回说，有情众生之生命依各自业力之善恶，轮回于六道中，因此其戒杀包括六道中一切有情众生。不盗就是不偷盗，不是自己的东西绝对不能拿。不邪淫是指不发生违反社会道德的两性关系。

正精进

正精-梵语Samyak-vy^ay^ama，亦作“正方便”，即勤修涅槃之道法。精进一词，原意为精干而有上进之心，佛教则以修习善法，努力而不放逸为精进。佛教认为修习佛道必须专心致志，努力而不松懈。在大乘佛教中，精进与布施、持戒、忍辱、禅定、智慧一起，成为大乘佛教修行到彼岸的六种根本方法，即六度之一。以四谛等教义为基础，努力修习戒、定、慧等，止恶修善，一心专注于涅槃解脱之道，这就是正精进。正精进也分有漏、无漏两种，它们之间，也是以是否用佛教四谛等教义指导为区分标准。

正念

正念-梵语Samyaksmrti，念，即思念、忆念、心念，起心动念，明记四谛等佛教“真理”，指佛弟子在认识“四谛”，求取解脱时，心境平顺地念诵经典，如实地忆念诸法之性相而不忘失。明记佛教教义，思惟忆念佛法正义，是名正念。如念唯不虚不妄，是为有漏正念。

正定

正定-梵语Samyaksam^adhi，即修习佛教禅定，心专注于一境，观察四谛之理，指佛弟子在认识“四谛”，求取解脱时，使心入定，保持平顺，不乱不散，集中在正确的禅定状态中。

定，梵文音译为“三摩地”，或称“三昧”，指心不散乱，专注一境。专注一境，心不散乱的目的是为了获得佛教的智慧，但令心不散而专注一境并不是容易能够做到的，要靠长期的修行，因此修定成为佛教宗教修行实践的基本功。它与戒和慧一起，共同组成佛教的三学。

修定本来是古代印度各宗教派别普遍采用的一种修行方法，佛教所说的正定，是必须以正见、正思惟为指导，以获得佛教的智慧为目的而修的定。否则只是有漏正定。以佛法智慧指导习禅，使身心寂静，专注一境而不散乱，于无漏思惟相应心法住，住于寂止、不乱的无漏清净之地，才是无漏正定。

十二因缘

十二因缘，也称十二缘起，是早期佛教重要的理论之一。“缘起”是佛教分析事物的重要思想方法，认为任何事物都依赖一定的条件（缘）而产生，又随着条件的消失而变迁，事物之间是互相依存、互为因果、互为条件。用缘起分析人生，是从“无明”到“老死”，从此生到来世这一生命流转过程中的十二个环节。

无明，不明白佛教的道理。不如实知晓五蕴如何生起及如何灭尽，因此不解五蕴是因缘生，进而不了解诸法无我、诸行无常、涅槃寂静等佛教道理。人生痛苦的总根源在于“无明”，只有按照正确的方法消除“无明”，才能永远摆脱生死轮回，解脱痛苦。

行，妄见五蕴是我、我所拥有，进而产生造作诸业的意念及其行为，依无明所造的善恶业。

识，六识，和名色相互依存而生的觉知，识缘名色，名色缘识。“行“具有潜在的影响力，影响到生命的精神主体，并导致新一期生命的产生。

名色，名是受、想、行，为法境，只有名相而无形质；色指六根（眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根）和五境（色境、声境、香境、味境、触境）。名色和识相互依存而生，名是心识，色是形体，心物和合而成胎，胎相初成叫作“名色”。

六入，又称六触六入，是接受外界刺激的六个感觉器官，即眼、耳、鼻、舌、身、意，也就是六根。

触，即接触，六入处所引发的运作称为“触”，根、境、识具足时为触，根、尘和合而成触。耳触是耳声相缘耳识生时，眼触是眼色相缘眼识生时，舌触是舌味相缘舌识生时，鼻触是鼻香相缘鼻识生时，意触是意法相缘意识生时，身触是身触相缘身识生时。

受，即领受，在六触发生之时所引生的苦受、乐受和不苦不乐的感受，对境所起的一种情绪。

爱，即贪爱，由乐受引发贪爱，苦受引发排斥。由爱则觉得五蕴是自己所拥有，进而误以为有我，开始有自体爱的执著，心生贪著，对境所起的一种贪染心。

取，即，妄取、追取，因贪爱而产生的现实的执取行为，爱染欲境的一种趋求。遇喜欢之乐境则贪求，必尽心竭力以求得之；遇所憎之苦境则厌离，必千方百计以图舍之。

有，即业，名色相缘升起六识，对识升起贪爱，希望识能够持续呈现，故驱使六根追逐六境，所做的身口意三业产生潜在的影响力。

生，即受生，因“识缘名色，名色缘识”的循环未断，身口意三业的影响力导致旧的五蕴身败坏，新的五蕴身生起，未来受报的一种活动。

老死，即老耄和死亡，诸根衰败为老，身坏命终谓死。凡生者因因缘自我败坏的过程必定历经衰败和死亡的过程，以及此过程所产生的种种不如意的痛苦。

十二缘起各个环节环环相扣，相互之间具有“缘”的密切关系，如“无明缘行”“识缘名色，名色缘识”等。觉悟到十二因缘而得到解脱的修行者称为解脱者，以觉悟十二因缘而了知生死轮回真相，从而觉悟，并依“四谛”而达到圆满的解脱。山十二因缘循环往复，根本的原因在于无明，无明和贪爱在生死流转中具有重要作用，凸显了解脱的关键，即佛教常说的“无明为父，贪爱为母”。

三法印

三法印为早期佛教的基本教义，在以后的发展中曾被概括为三条不能移易的根本义理，称作“三法印”。《大智度论》问曰：何等是佛法印？答曰：佛法印有三种，一者，一切有为法，念念生灭皆无常；二者，一切法无我；三者，寂灭涅槃。即“诸行无常、诸法无我、涅槃寂静”三个原则是判断佛教学说是否正确的标准，也是佛教学说与其他流派相区别的标志。

“诸行无常”。”诸行”是指各种变化着的东西，它们不具有恒常不变的性质，它们处于产生、发展、灭亡的变化过程之中。佛教认为，世间一切事物都是因缘和合而产生的，没有独立的实体或主宰者，世间一切事物和现象都是变化无常、相续不断的。一切世间法无时不在生住异灭中，过去有的，现在起了变异，现在有的，将来终归幻灭。存在都不断地流转变化，变成非自己者。

诸法无我。”诸法”指一切存在的事物和现象，包括物质的精神的、有形的无形的等，佛教中称作有为法、无为法。”我”是恒常不变的实体，具有自我主宰的功能。”无我”是说一切法中都没有”我”的实体，都不能完全主宰自己的命运。”诸法无我””指一切存在都是永恒变化的，其中没有一个独立不变，起主宰作用的实体。也就是说，世界上没有单一独立的，自我决定，自我主宰的永恒不变的事物，一切事物都是因缘和合而生的，是相对的、暂时的。

涅槃寂静。”寂静”，就是涅槃的状态。涅槃是佛教灭尽一切烦恼的最高理想和修行的最高境界。灭除一切生死烦恼的痛苦，远离烦恼，无为安乐，得大自在，超越生死轮回。

在三法印中，众缘和合、变化不居是其最基本的思想特点。因缘变化是一种常态，培养“无我”“无常”的意识至关重要。人们只有悟破我体实无，进而才可以外不迷于境，内不迷于我，于境知无常，于我知无我，只有如此才可能解脱起惑造业流转生死所招来的苦恼，进入寂静无扰之涅槃境界。

主要著述

释迦牟尼入灭后，大迦叶认为，佛陀的教法如一直放置不理的话，会很快就湮灭无闻，因此想要举行教法的结集，将记得的教法共同诵出。此时的教法由释迦牟尼的常侍弟子阿难诵出，律由理解戒律很深的优婆离诵出，而诵出了后来成为经藏、律藏原形的内容。为了便于记忆这些法与律，将重要的教说整理成简单的短文契经，或造诗句而传承下来。后来又将这些短文或诗句缀合起来，加上连结的文章，整理出长篇的教法，称为“法门”。到原始佛教末期，教法整理而成的经藏，律则整理成律藏。

释迦牟尼的教说被整理编辑后称为“经”，收录在经藏中。在佛教的“四大教法”中，第一教法指直接从释迦牟尼那里听闻而来，第三教法是从“众多比丘持法、持律、持律仪者”那里听闻而来，包括在第一次结集时阿难诵出的佛说，第一教法和第三教法都可以算作是释迦牟尼的主术著述。

律，指的是记载佛教弟子所应遵守戒法的文本，收录在律藏中，最早的律藏是在佛教第一次结集后被整理而出。律藏形成有一个过程。在最初结集时，结集有一个雏形，即长行与偈颂两部分。长行亦称“波罗提木叉”（戒经）；偈颂是“随顺行法”（分二部）。但也有说最初律藏分毗尼（毗奈耶）、杂跋渠、威仪法，涉及学处、波罗提木叉与犍度。一般认为，作为僧伽规范的学处，在乔达摩·悉达多时代，已经制定有成文法，为僧团所遵守。学处以实现僧伽的和合清净为目的而制立，通过运用僧伽的集体力量，执行僧伽集体的意志，对违犯者必施予处分。在编成部类后，成为半月布萨时诵说的戒经。在僧团的实践中，戒经会有所变化，形成定制有一个过程。

原始教团分裂时，释迦牟尼的教法传持转移到部派教团上，代表其思想的经藏与律藏也在各部派传持之间。经藏传到中国，被称为“阿含经”，在中国共译出了《长阿含经》《中阿含经》《杂阿含经》和《增一阿含经》四种；律藏传到中国，有《四分律》《十诵律》《五分律》《摩诃僧衹律》和《根本说一切有部律》。

《阿含经》

“阿含”是梵文Agama的音译，也译作“阿笈摩”，意译为“无比法”“教”“传”等，大意为“传承的教说”或“集结教说的经典”。《阿含经》是北方所传原始佛教经典汇编的名称，其意义为“依着师承的辗转所传”，记述了释迦牟尼及其弟子们的修道与传教活动，论述了原始佛教的基本教义，如四谛、八正道、十二因缘、缘起、无常、无我、五蕴、四禅等。一般佛教文献里都将它看成声闻乘三藏中的经藏。《阿含经》被区分为四大部，称为“四阿含”，即《长阿含经》《中阿含经》《杂阿含经》和《增一阿含经》。因《阿含经》里所记载的教法是从释迦牟尼处听闻而结集起来的，因此，每部经典的开头都是由“如是我闻”或“闻如是”引起，然后说明释迦牟尼讲法的时间、地点和原因。

汉文的《长阿含经》是由后秦佛陀耶舍与竺佛念共同译定的，共计22卷，由30部不同体裁的经典汇集而成。由于所收经典在全部《阿含经》中属篇幅较长的，故被称为《长阿含经》。《长阿含经》主要内容包括表述佛教的基本教义，如四谛、八正道、十二因缘、四禅、五蕴等；记述释迦牟尼及其弟子的传教活动；记述释迦牟尼的本生故事；驳斥包括婆罗门教及当时影响较大的“六师外道”的思想理论。一般认为，汉译《长阿含经》为法藏部的传本。

汉文的《中阿含经》是由东晋瞿昙僧伽提婆翻译的，共60卷，一共包括222部经典。由于这些经典在《阿含经》中篇幅中等，故名为《中阿含经》。《中阿含经》的主要内容包括论述戒定等各种修行方式之间的相互关系，以及它们在解脱过程中的作用；论述因果报应；论述四谛、八正道、十二因缘等佛教基本教义。一般认为，汉译《中阿含经》是说一切有部所传的经典。

汉文的《杂阿含经》由南朝宋求那跋陀罗翻译，共50卷，收入篇幅较短的佛经1362部，内容广泛杂乱，故称为《杂阿含经》。《杂阿含经》的主要内容以讲述佛教基本教义为主，详细解释了五蕴、六处、缘起、十二缘生等学说，阐明了苦、空、无常、无我的佛教基本思想，较为详细地论述了四谛、八正道、四念处、十八界、因果报应等学说，同时还有对修习的说明，记述了修禅步骤、方法、注意事项以及达到的结果，驳斥了诸家外道的禅观。一般认为，汉译《杂阿含经》是化地部所传。

汉文的《增一阿含经》是由东晋僧人瞿昙僧伽提婆翻译，共51卷，五十二品，收入经典472部。经文排列按法数的顺序依次编辑，从“一法”开始，直到“十一法”，故称《增一阿含经》。《增一阿含经》主要记述了释迦牟尼及其弟子们的传教事迹，阐述了对出家、在家二众的戒律规定，论述了佛教的基本教义，但其重点是宣传持戒、布施、生天、涅槃等事及其因缘故事。《增一阿含经》里有不少后来大乘佛教的术语，如菩萨、六度、法身佛等，所以被认为是受大乘思想影响较深的大众部的传本。

《四分律》

《四分律》（梵文：Dharmagupta-vinaya）是佛陀入灭的百年中，法正尊者采用上座部律藏中合于己意的戒律、律法，采集成文，随说随止，而为一分，四度结集，分之为四夹，故称四分律。因法正尊者（梵名Dharmagupta）的梵名音译为昙无德，因此《四分律》又称为昙无德律。

汉文的《四分律》共60卷，由佛陀耶舍与竺佛念共同翻译而成。根据高丽藏本，全书的内容分为四部分：初分，包括比丘250条戒律条目，共20卷；二分，包括比丘尼348条戒律条目及受戒、说戒、安居、自恣（上）等四犍度，共15卷；三分，包括自恣（下）、药、迦絺那衣、破僧、灭诤、比丘尼、法等15犍度，共14卷；四分，包括房舍犍度、杂犍度及五百集法、七百集法、调部毗尼、毗尼增一，共11卷。

《十诵律》

《十诵律》来源于第一次结集时所诵出的原始律藏《八十诵律》，是说一切有部所传戒律，又称《萨婆多部十诵律》，因全书分为十诵（又称因分十次诵出）而得名。

《十诵律》是最早传入汉地的律藏，共61卷，主要内容包括比丘律，下分四波罗夷法、十三僧残法、二不定法、三十尼萨耆波夜提法、九十波夜提法、四波罗提提舍尼法、一百七众学法、七灭诤法八类戒法，叙述比丘戒257条的制立因缘、戒法条文及其解释；七法、八法、杂诵，下分受具足戒法、布萨法、自恣法、安居法、皮革法、医药法、衣法、迦絺那衣法、俱舍弥法、瞻波法、般荼卢伽法、僧残悔法、遮法、卧具法、诤事法、调达事、杂法等十七类，叙述僧团的各种制度和行事；尼律，下分八波罗夷法、十七僧残法、三十尼萨耆波夜提法、一百七十八单波夜提法、八波罗提提舍尼法、一百七众学法、七灭诤波动等七类戒法，叙述比丘尼戒355条的制立因缘、戒法条文及其解释；增一法等，下分增一法、优波离问部、比尼诵、善诵毗尼序四项，解释前述二部戒和犍度。

《五分律》

《五分律》全称弥沙塞部和醯五分律，略称弥沙塞部律，共30卷，收于大正藏第22册。《五分律》是佛灭三百年中，从上座部分裂出的化地部所传的戒律。据高僧法显传所载，法显于师子国（锡兰）携回本书之梵本，刘宋时，佛陀什、竺道生等共同译出。《五分律》因全书由五部分组成，故称五分律。

《五分律》的主要内容包括比丘律，下分“波罗夷法、僧残法、不定法、舍堕法、堕法、发丝过法、众学法、七灭诤法八类，叙述比丘戒251条的制立因缘、戒法条文及解释；尼律，下分波罗夷法、僧残法、舍堕法、堕法、悔过法、众学法、七灭诤法七类，叙述比丘尼戒380条的制立因缘、戒法条文及解释；十九法，下分受戒法、布萨法、安居法、自恣法、衣法、皮革法、药法、食法、迦絺那衣法、灭诤法、羯磨法、破僧法、卧具法、杂法、威仪法、遮布萨法、别住法、调伏法、比丘尼法十九法，叙述僧团的各种制度和行事；集法，下分五百集法、七百集法两项，叙述佛教史上的第一次结集和第二次结集。

《摩诃僧衹律》

《摩诃僧祇律》又名《僧祇律》，共40卷，是小乘大众部的广律。第一次结集后，律藏由大迦叶、阿难、末田地、舍那婆斯、优波崛多五人次第相传。优婆崛多以后，由于徒众见解不同，律藏的传承被分为五个不同的部系，其中包括摩诃僧祇部（又名大众部）。阿育王时，曾通过以行筹的方式统计僧众奉习各部广律的情况，结果奉习《《摩诃僧祇律》的人最多，于是阿育王下令僧众统一奉习此律。东晋时，东晋法显西行，在摩揭提国首都巴连弗邑的阿育王塔南天王精舍看到此书的梵本，并抄录下来，带回中国，和佛陀跋陀罗共同翻译了此律。

《摩诃僧祇律》的内容包括比丘僧戒法，下分四波罗夷法、十三僧残法、二不定法、三十尼萨耆波夜提法、九十二波夜提法、四提舍尼法、众学法、七灭诤法八类戒法，叙述比丘戒218条的制立因缘、戒法条文及其解释；明杂诵跋渠法，叙述僧团的各种制度和行事；明威仪法，下分七跋渠，叙述比丘的行仪规范；比丘尼戒法，下分八波罗夷法、十九僧残法、三十尼萨耆波夜提法、一百四十一波夜提法、八提舍尼法、众学法、七灭诤法七类戒法，叙述比丘尼戒277条的制立因缘、戒法条文及其解释；比丘尼杂跋渠，下分五跋渠，叙述比丘尼的行仪规范。

《根本说一切有部律》

《根本说一切有部律》全称为《根本说一切有部毗奈耶》，又称《根有律》《苾刍毗奈耶》，共50卷，是后期说一切有部所传的比丘戒及其解释，为该部派广律中“二部波罗提木叉分别”的组成部分之一。全书分为四波罗市迦法、十三僧伽伐尸沙法、二不定法、三十泥萨衹波逸底迦法、九十波逸底迦法、四波罗底提舍尼法、众多学法、七灭诤法十三条。除此以外，此书还建构了根本说一切有部比丘戒的戒名体系，对四波罗市迦法等五类戒法所收的各学处，均标立了名称。

在《根本说一切有部毗奈耶》中，比丘戒的重要戒条的叙述形式一般是由四段式构成的：首先是制戒的原委与经过；然后列明戒法的表述文句；其次是对戒条文句的解释；最后是对指犯戒相状的解释。

法脉传承

释迦牟尼入灭前，其门下弟子从最初的几人发展到数万人，而“十大弟子”则是释迦牟尼诸多弟子中的典型代表。佛陀“十大弟子”是汉传佛教对佛陀弟子中最有成就的十位声闻弟子的总称，但在汉文佛经以及著述中，关于十大弟子的具体人物和顺序也不尽相同。

目前学术界一般认为记载“十大弟子”的主要经典以姚秦鸠摩罗什所注的《维摩诘经·弟子品》以及《灌顶经》为早。而在梁代僧裕自撰的《释迦谱》里，以“十大弟子第一为标”，进一步确定了十大弟子各自领域中特有的最高地位，分别以其修行特长而称“第一”，依次为“智慧第一”舍利弗、“神通第一”目键连、“头陀第一”摩诃迦叶、“天眼第一”阿那律、“解空第一”须提、“说法第一”富楼那、“论义第一”游延、“持律第一”优婆离、“密行第一”罗睺罗、“多闻第一”阿难。

舍利弗

舍利弗-梵名：Sariputra，巴利文名：Sariputta），又作舍利弗多、舍利弗罗等。因其出生时，眼似舍利鸟，故取名为舍利弗。婆罗门种姓，生于摩揭陀国王舍城外那罗村，其母为王舍城婆罗门论师之女。舍利弗从小修习诸技艺，通晓四吠陀，辩才突出，年仅16岁就能挫伏他人的论议。舍利费先是在散惹耶·毗罗梨子门下出家学道，仅用了七天七夜就通其教旨。后舍利费在王舍城遇佛陀弟子马胜，在其引荐之下，与目犍连率二百弟子拜谒并皈依到佛陀门下。舍利弗在佛陀诸弟子中智慧最胜，被赞为”智慧第一”，并被佛陀视之为法长子。

佛陀晚年，僧团事务交由舍利弗与目犍连承担；佛灭前八年，提婆达多分裂僧团，领五百比丘试图夺僧团领导权。舍利弗与目犍连同往摩揭陀国，破斥提婆达多，并以神通与教诲，使五百弟子幡然悔悟。

目犍连

目犍连（梵名：Maudgalya^yana，巴利名Moggalla^na），又作摩诃目犍连，汉译名目连等。婆罗门种姓。与舍利弗自幼交情甚笃，曾与舍利费一同在散惹耶·毗罗梨子门下出家学道，后又与舍利弗一同拜谒并皈依到佛陀门下，被誉为“神通第一”。目犍连晚年在王舍城内行乞时，惨遭婆罗门教徒执杖梵志教唆诸梵志以瓦石击打重伤，后至佛陀和舍利弗之所辞别，回到故乡平静入灭。

大迦叶

本名摩诃迦叶，意为大饮光。因出自大迦叶血统，而称摩诃迦叶，又因诞生于毕钵罗树下，复取名毕钵罗耶那。摩诃迦叶成年后曾娶妻，却和妻子分室而眠。十二年后，父母俱亡，夫妇二人乃散财宝，剃发出家。乔达摩·悉达多成道后的第三年，摩诃迦叶在王舍城多子塔前遇见乔达摩·悉达多，为其所折服。八日后，摩诃迦叶脱下自身的僧伽梨以奉佛，并穿上乔达摩·悉达多所授的粪扫衣，而志行头陀行，后证得阿罗汉果。

释迦牟尼涅槃后，摩诃迦叶发起并主持了佛教的第一次大结集。后，摩诃迦叶将教团的领导权托付给了阿难。据传，摩诃迦叶曾受佛咐嘱，未取入灭，而是在摩揭陀国的鸡足山（Kukkuta-pāda-giri）入寂定，以候未来弥勒佛出世。

须菩提

须菩提（梵文Subhati），又名须浮提，音译为苏补底、苏部底等，意译为“空生”“善吉”“善现”“妙生”等。古印度拘萨罗国舍卫城人，属婆罗门种姓，佛陀座下十大弟子之一。

释迦牟尼在祇园精舍说金刚般若时，须菩提问佛关于安住降伏善男子和善女人发菩提心的方法。佛陀认为，行无相布施，行无我度生就可达到。并指出，我法二执，不能缠绕。我、人、众生、寿者四相，不能束缚。离一切执，才能见到空理，离一切相，才能见到人生。须菩提听佛陀说法后，证悟空理，在佛弟子中被称为“解空第一”。须菩提面对他人的讥讽，平淡如云，从不因此而动心生气。面对别人为他打抱不平，他提出，修道的人要将讥嘲毁谤逆境，看成是助道增上缘，可以依此消除业障，加强信心。须菩提由于通达空性，对任何人都能做到无恼无诤，佛陀称赞他已证得无诤三昧，是人中第一，是第一离欲阿罗汉。此后，须菩提在佛陀诸阿罗汉弟子中，便以“无诤行者”著称。

富楼那

富楼那（梵名：Pu^rna-maitrayani-putra，巴利名：Punna），即富楼那弥多罗尼子，意译作满慈子，即迦毗罗卫国人。出生于婆罗门家庭，其父是净饭王国。与释迦牟尼同日降生。富楼那少年博学，通过吠陀在内的一切世学，后与释迦牟尼在同一夜离家索道。富楼那先至雪山，在外道婆梨婆遮迦法出家，证得四禅与五通，后以神通观察佛陀成就正觉，遂至鹿野苑，皈依佛陀。由于富楼那善于分别义理，广说佛法，以辩才著称，因此被誉为“说法第一”。

富楼那成就阿罗汉后，多在西印度边地弘法。晚年时，他见西印度输卢那人凶恶、狂躁、弊暴、好骂，富楼那欲行度化。富楼那在此地为五百优婆塞说法，遂广行度化，建立五百僧伽蓝，后于此入灭。

迦旃延

迦旃延（梵名：Kātyāyana），又音译作迦多衍那、摩诃迦旃延，又作摩诃迦多衍那、大迦旃延等。西印度阿槃提国人，婆罗门种姓。迦旃延先在外道也家，后皈依佛陀，证得阿罗汉果。迦旃延擅长论议及说法，佛陀赞其“善分别义，敷演道教”，在声闻中第一，所以被称为“论议第一”。在论议方面，迦旃延长于解经，以种种门广分别经义，其论称蜫勒，对阿毗达摩传统的确立贡献甚大。迦旃延多在西印度弘法，当时这些地方佛法还没有传播开来，但他以智慧与方便慑服外道、化导众生，影响极大。

阿那律

阿那律（梵名：Aniruddha，巴利文名：Anuruddha）。迦毗罗卫国人，释迦牟尼的堂弟，其父是甘露饭王。释迦牟尼成道后归乡弘法，阿那律与阿难、优波离等，即于其时出家为佛弟子。据《楞严经》记载，由于出身显贵，曾身为王子的阿那律出家后无法适应佛教徒的苦行生活，常常贪睡耽误修行，因此为佛陀所呵责。于是阿那律立誓不眠，连续七天七夜不睡觉以苦行佛法，最后罹患眼疾，最终失明。但他在佛陀的指导下，修行日益精进，终于证得了天眼的神通，被赞为“天眼第一”。

优婆离

优婆离（梵名：Upāli），又音译作优波离、邬波离等，意译近取、近执等。迦毗罗卫国人，首陀较种姓。优婆离原为迦毗罗卫城的理发匠，佛陀成道第六年后返迦毗罗，优婆离见诸释种能抛弃富贵出家修道，深受感动，亦意欲出家。佛陀许之，并予优先剃度。剃度结束后，佛陀又令五百新比丘礼优婆离比丘，在净饭王拜谒时，又令净饭王先礼优婆离比丘。优婆离精于戒律，修持严谨，一生都坚持了修学路径，他在持律上的殊胜成就，备受佛陀赞誉，称其在弟子中“持律第一”。在佛教第一次结集中上，优婆离不仅参与结集，更作为诵律者结集律藏，对佛陀言教的普通流布以及佛教的影响发挥了重要作用。

罗睺罗

罗睺罗（梵名：Rāhula），又音译作罗怙罗、罗云等，意译作覆障、障月、执日等，是佛陀俗家儿子，处于母胎中六年方降生。佛陀成道后六年回迦毗罗卫城时，罗睺罗随佛陀出家，以舍利弗为和尚、目犍连为阿阇梨。因罗睺罗出家，佛陀僧团才建立了沙弥制度。罗睺罗最初不守戒律，受佛呵斥训诫后，发惭愧心，精勤修行，严持戒律，终得阿罗汉果。因为罗睺罗“不毁禁戒，诵读不懈”，三千威仪、八万细行，皆能知之，故被称为“密行第一”。

阿难

阿难（梵名：Ananda），又作阿难陀，意译为庆喜、欢喜等。提婆达多的弟弟，释迦牟尼的的堂弟。阿难在释迦牟尼55岁左右出家，出家后，曾作为佛陀的随侍弟子达二十五年之久，直到佛陀圆寂。据佛典记载，阿难容貌端正，面如满月，眼如青莲花，其身光净如明镜。阿难在佛陀的弟子中，以多闻著称，被称为“多闻第一”。佛陀在圆寂前的最后教中移向阿难相比于过云佛的随侍弟子，有殊胜之处。阿难虽闻持佛陀一切教言，但随侍事杂，无暇专修，迟迟未证阿罗汉。摩诃迦叶发起第一次结集时，因阿难未证得阿罗汉，没能获取参加资格。阿难奋发精勤修行，一夜即证得阿罗汉果，随即赶往王舍城，加入五百阿罗汉之列。在结集过程中，阿难作为诵经者，负责诵出佛陀的教说。现今佛陀的经教，大多出自阿难之口，对保存与传承佛陀教说起到了决定性的作用。因此，阿难也被指定为佛陀入灭后僧团的第二代领导人，史称付法藏第二祖。据《大唐西域记》记载，阿难欲离开摩揭陀国而去吠舍离城入灭，在渡恒河时，摩揭陀国阿阇王领军追请而至，吠舍离王也率军前来迎接。阿难左右为难，为示不偏袒，即于中流自舟中上升虚空，以神通力自我焚化，且将舍利分堕南北两岸。

影响贡献

贡献

释迦牟尼创立了佛教，而佛教的构成包括佛法、佛陀观念与僧伽组织三个部分，即所谓佛、法、僧三宝。释迦牟尼创立佛教的活动，主要是两个方面，构建、宣扬教法和建立、推行僧伽生活制度。

构建佛法

释迦牟尼构建的教法主要为四谛、八正道、十二因缘和三法印。“四谛”又称为“四圣谛”，是圣人所知之绝对正确的真谛，揭示了生命现实及其解脱的真谛，阐说人生的痛苦、痛苦的原因、痛苦的消灭和消灭痛苦的方法。八正道是重要的修行方法，指八种解脱诸苦，绝断轮回，达到“涅槃”境界的途径和方法。十二因缘，也称十二缘起，是早期佛教重要的理论之一，是佛陀对人生痛苦的原因和生命流转的分析。释迦牟尼认为任何事物都依赖一定的条件（缘）而产生，又随着条件的消失而变迁，事物之间是互相依存、互为因果、互为条件，用缘起分析人生，是从“无明”到“老死”、从此生到来世这一生命流转过程中的十二个环节。三法印是早期佛教的基本教义，在以后的发展中曾被概括为三条不能移易的根本义理，也是佛教的核心思想，揭示了世界万事万物客观存在的普遍特征。

僧伽组织

佛教僧团也叫僧伽（梵文Sangha），亦译“僧怯”、“僧企那”，略称“僧，意为“和”、“众”、“和合众”、“和合僧”等，即佛教教团。据《大智度论》所释，众多比丘聚集在一起就能叫做僧团。据《佛本行集经》等佛传所记载，释迦牟尼出家苦行6年成道后，开始弘法，组织僧团，其僧团建设分为三个时期，分别是从鹿野苑初转法轮开始接受弟子，到回访迦毗罗卫，为第一个时期；在迦毗罗卫国期间接受释迦族子弟为第二个时期；从离开故乡到入灭为第三个时期。

僧团建立的第一阶段，释迦牟尼于鹿野苑为阿若憍陈如等五人宣讲四圣谛八正道等佛教真理，被称作“初转法轮”，而初听佛法的五人被称为“五比丘”，这也是最初的释迦僧团。初转法轮后，释迦牟尼继续向摩揭陀国而行，期间耶舍及其好友五十人加入了释迦僧团。随着佛法的传播，更多的人加入到释迦僧团。在乔萨罗国时，富楼那及其好友二十九人也陆续加入释迦僧团。后，佛陀于波罗棕城娑昆耶解夏，并对诸弟子宣讲佛法、教导开示。之后，佛陀去到摩揭陀国，接受了将近1000名弟子释迦僧团。

成道的第九年，释迦牟尼返回了迦毗罗卫国，大量吸收释迦族以及当地子弟出家为僧。也在这一阶段，僧团中有了比丘女众，佛陀为此制订了“八敬法”。通过此次释迦族人的加入，佛教僧团进一步扩大。而且加入僧团的释迦族人大多是刹帝利或首陀罗出身，具有一定的文化基础，这部分人后来成为了僧团的中坚力量，其中包括佛陀十大弟子的阿难、罗睺罗、阿那律、优婆离等人。

佛陀离开迦毗罗卫后，其僧团已扩大至2000余人，影响也越来越大。释迦牟尼从证悟到入灭，期间一直游历各国，弘法不断，也吸引了更多人加入到僧伽组织。据《佛般泥洹经》记载，佛在鳩夷那竭入灭后，前来参加葬礼的信众有30万人，僧团比丘有2万人。

进入僧伽的比丘和比丘尼应遵守的规则被称作“波罗提木叉”（梵文：Pātimokkha），即二百五十戒。比丘的波罗提木叉分作8节，比丘尼的波罗提木叉为7节。其中最重的罪是波罗夷法，即淫、盗、断人命、大妄语，违反这4戒即被驱逐出僧伽；其次是僧残法13条，包括有关性的罪或企图破僧的罪、诽谤他人破波罗夷的罪等等；其他包括不定法、舍堕法、波逸提法、悔过法、众学法、灭诤法等，涉及违律持有、妄语、恶口、轻食等各个方面。进入僧伽的弟子要学习戒律、学习坐禅、学习教法，进行修行。每月要参加布萨的集会，诵波罗提木叉。比丘的生活原则上是游行生活，不定居一处。

影响

政治影响

佛教传入日本之初，受到了执掌权柄的苏我马子、圣德太子等人的大力推崇。圣德太子施政时把佛教当做“万国之极宗”、置佛教于国教的地位。直到明治维新前，历代天皇和幕府将军都大力扶持佛教，佛教的《法华经》《华严经》都成为了当时日本流行的护国经典。在政治力量的支持下，僧侣们享受着优厚的待遇，参与国政，甚至跃居显贵之位，并且深深卷入政治纷争之中。僧侣和武士相互影响、相互结合，传统的武士常常具有佛学修养，而僧人也常常兼修武艺，兼具僧侣与武士特征的“武僧”甚至一度成为一股足以影响政局的力量，并产生了集佛教禅宗思想与日本武家文化以及儒学为一体的“武士道”。在近代以后严重异变的宗教氛围作用下，日本佛教界大力支持政府的战争政策，他们一方面崇信武士道，残忍好战，漠视生命，另一方面却又虔诚地祈盼佛祖的庇佑。

泰国素可泰王朝、阿瑜陀耶王朝直到曼谷王朝，糅合了婆罗门教思想的佛教把国王描述成神王、法王，形成了以国王为权力顶峰的世俗官僚等级体制，泰国政体也形成了以国王为中心，王室、贵族、平民、奴隶依次排列的同心圆，权力由里向外辐射的天体政体。在朱拉隆功之前，通过强调佛法神权，统治阶段将天授权力合法化的权威观念深植于普通百姓心中，使得泰国政治呈现出许多有悖于现代化的非理性特点和现象。在政治现代化进程中，泰国的佛教经过长期封建时代的熏陶，造就出保守色彩较浓的政治文化，同时，由于普通百姓对佛教的认可而认可现存政治构造，起到了重要的安定作用。

经济影响

汉传佛教寺院经济在南北朝时期就开始形成、膨胀，且发展速度惊人。寺院的产业和投附的人口激增，在北魏及北齐，寺院经液济已成为北魏及北齐在国家与民众之间不容忽视的势力。唐朝时，寺院经济实力更为强大，各大寺名刹都附有庄园，广占田亩人户。寺院僧侣因享有免除税务力役的特权，众多富家子弟剃度为僧以逃避征税和徭役。同时，寺院往往是各地区的商业活动中心，寺院周围形成了手工业品的生产及交易场所，宗教节日同时也是集市交易日;大寺院在集市上设有“邸舍”“邸店”或“铺店”，既供往来行人歇息，亦有出售货物的柜台。

在佛教盛行的中国西藏地区，约占人口2%的西藏佛教僧俗领主几乎垄断了西藏整个耕地和绝大部分牧场，他们以对土地的占有权为前提，控制了依赖土地为生的劳动者的基本人权，使其成为依附于他们的贫困农奴。而这种庄园制的经济生产形式构成了西藏封建农奴制的主要经济基础。贫农们为了生存，不得不接受农奴主们强加给他们的极其沉重的苛捐杂税即乌拉差役。封建农奴制社会的最大债主是寺庙债主，其放债量约为旧西藏放债总量的50%，放债对象及范围涉及西藏的所有农奴群众和农奴地区。利息率也是最高的，一般年息是借四还五。庄园制、乌拉差役、放高利贷，这些粗暴的手段严重束缚了农牧民的生产积极性和创造性，阻碍了生产力的发展。

在长达数百年的繁荣之中，寺院经济在中国发展出了新的经济形式，中国的拍卖与典当业都始于佛教寺院。拍卖源于僧侣之间的个人财产转让。僧侣个人可以拥有私人财产，例如衣物、法器和随身物品等。由于僧侣没有后代，他们的遗产往往采取“唱衣”即拍卖的形式被让渡。法国历史学家谢和耐认为，僧侣们亲自管理通过布施得到的、不可分割的财产，即“常住”，其主要目的在于“将本图利和谋求新财产”，其主要特点是“以产权观念为基础”。

文化影响

佛教有着长期深厚的历史文化积淀和丰富的内涵，在满足大众心理需求的基础上，佛教不仅成为佛教徒生活的一部分，也逐渐转化和影响了世俗文化，对广大不信教的民众的思想和生活发生了潜移默化的影响。佛教传入中国之后，在学术、风俗等方面都产生了极大的影响，丰富了中国的文学、音乐、舞蹈、绘画、雕刻、科学、哲学等各个方面。中国民间的岁时节令、人生礼仪、日常生活等都具有浓厚的宗教色彩，而其中大量的风俗与佛教有关。同时，中国民间的大量禁忌规则也来自于佛教的，如放生习俗、祭祖习俗等。许多佛教的节日已成为民间节日，如，四月八日浴佛节，二月初八为佛出家日，腊月初八为佛成道日等，为中国的腊八节等。

佛教对缅甸的文化也有着极大的影响。无论是缅甸的语言文字，还是文学艺术、社会习俗或者是政治制度、法律规章等各方面几乎或多或少都吸收和溶化了佛教文化成分在其中，尤其在缅甸文化领域里的语言文字及文学方面渗透比较深。至今缅文里还有着为数不少的巴利语词和词组，涉及范围包括天文、地理、数、理、化、矿物、动植物、医药卫生等；缅甸国家的缅文字母也是在孟文字母的基础上、吸收了巴利文字母的一些特点创制而成的，属于印度迦檀婆字母系统。佛教文学在缅甸的文学中占据十分重要的地位，缅甸文学的题材多与佛教有关，如讴歌佛教祖神威，宣讲佛教哲理的。缅甸的古典戏剧中，佛本生故事的题材非常多，也表明了缅甸在音乐上受到佛教的深刻影响，在直通勃生一带出土的五世纪的陶片上有吹笙击鼓的形象和“罗摩”剧中神猴与十头魔王鏖战的场面。

释迦牟尼的种族

依据佛典的记载，释迦族作为王族，乃刹帝利种姓，为雅利安民族中日种系甘蔗王的后裔。甘蔗王族出于乔答摩（Gotama）仙之后，故姓乔答摩（Gautama）。

但现代佛教史家大多主张释迦族非白皮肤的雅利安人，而是黄种的蒙古人。玄奘的《大唐西域记》记载释迦族所在的地区乃黄种人居住之地，而且现尼泊尔也大多属蒙古族的黄种人，这成为释迦族为黄种人的佐证之一。但玄奘时代距佛陀时代已历千年之久，其间也有黄种人从北印度入侵，建立王朝，而且释迦族在佛陀时代阿阇世王的入侵中几乎已被灭族，所以依据玄奘的记载很难直接获晓释迦族的真实人种面貌。现代尼泊尔人的人种更无法与释迦族的人种直接关联起来。

不过，佛典的另外一些记载值得注意。从律部可知，释迦族不与雅利安族通婚，互相视对方非我族类，而释迦族与恒河下游各族相近，与拘利（Koli）等族通婚，被跋耆（Vrji）等族视为同族。

简而言之，佛典有称释迦族是雅利安族，又有称与雅利安族不相类，后世学术家大多支持后一种说法。这两种说法看似矛盾，其实都只说明了释迦族人种的一个方面。从前者可知，释迦族血统最初定然与雅利安族有关；而按照后者，释迦族定然有非雅利安人血统。综合起来分析，可以得出这样一个结论：释迦族可能是雅利安人与非雅利安人的混血后裔，其中的非雅利安人有可能即是黄种人。实际上，在雅利安人征服恒河流域的过程中，与非雅利安人有征战的一面，也有共存、融合的一面。在列国时代的诸国中，就有一些国家的国王非纯雅利安人，甚至有纯非雅利安人。在四种姓中，一些非雅利安人也获得了刹帝利等高种姓。这也是沙门思潮为何能在恒河中下游发生、流行，并能与正统文化形成抗衡的重要原因之一。

释迦牟尼的年代

佛陀年代包括诞辰、出家、成正觉、初转法轮、入灭等大事的年月以及寿量，这些在印度佛教经典中都异说甚多，不易抉择推定。当佛教后来传到其他国家时，对佛陀年代就有了更多说法，乃依种种相关资料以不同视角所作的推测或者推断。据统计，迄今对其生灭年代的异说就达数十种之多。欧美学者、日本学者、南亚学者以及中国学者都有相关研究。

古代传说或记载

一般而言，佛陀年代首先包括三方面内容：一者佛陀生年，二者佛陀入灭年代，三者佛陀寿量。这三方面有所关联，但由于古代的记载与传说大多不系统或者相互矛盾，所以常常需要对三者都进行推断然后综合判断，才能最后推定。这里的难点在于古代印度没有系统可靠的历史记载，而重视历史编年记载的国家如中国是在佛陀圆寂数百年后才与其有真正频繁交往，但此时有关佛陀年代的历史已经没入迷雾中很久很久了，所以得到的基本已是传说性质的记载，典型的如玄奘大师的记载：闻诸先记曰，佛以生年八十吠舍佉月后半十五日入般涅槃，当此三月十五日也。说一切有部则佛以迦剌底迦月后半八日入般涅槃，此当九月八日也。自佛涅槃诸部异议，或云千二百余年，或云千三百余年，或云千五百余年，或云已过九百未满千年。

此中所述不同佛陀涅槃年代相差甚远，最多者可达五六百年，实际关于佛陀的生年、寿量的传说与记载异说也甚多。比如寿量的记载，在经中有三说：一者不足80岁，如《般泥洹经》卷下所说79岁；二者80岁，如南传《长部》之“大般涅槃经”以及大乘《金光明经》卷一等所说；三者超过80岁，如《菩萨从兜术天降神母胎说广普经》（《菩萨处胎经》）卷二所说84岁，《长阿含经》卷四所说85岁等。但后世一般取八十岁之说。如印度后世《阿毗达磨（摩）大毗婆沙论》卷一二六所说。[6]在中国古代一般也如此，如《大唐西域记》卷六所述。

正因为记载与传说众多，所以对佛陀年代的推断，一般是寻找一个或者多个可靠坐标点，然后根据其他资料来综合判定。显然，不同可靠程度的坐标点的选择，以及不同综合程度的资料比较，可得到不同可靠程度的年代判断或者推论。但必须指出，后世得到的资料，并不足以给出确切的佛陀年代，所以古今的佛陀年代之说，只能表示大致的范围。包括现今所作推断，大多给出了具体年份，反倒不能说明其准确性。

应该指出，古代佛教界内的一些结论根据现代所收集的更全面的资料分析来看，并不可靠。比如汉地有以周昭王二十六年（前1027年）为佛陀生年，以周穆王五十三年（前928年）为佛入灭之年，而藏地则大多以公元前961年为佛入灭之年。这二者是北传佛教古代最有影响的佛陀年代之说。南传佛教也有佛陀的年代之说，取公元前544年为佛陀入灭之年。这几种说法虽然在古代各自佛教教团内得到了共许，但并不为现代学术界所承许。所以，现代佛教学术界皆将佛陀年代的重新确定作为印度佛教史研究不可绕过的基本内容。

佛陀年代推断坐标与范围

现代佛教学术界推断佛陀年代的主要坐标是阿育王即位的年代，因为后者可由此王留下的石刻“法敕”所确证。但在具体推断时，根据选择不同的材料，可得出不同的具体结论。在作具体推断之前，作为大略的估计，先确定佛陀的寿量在80岁左右，这也是古今一般都接受的。

在阿育王的“法敕”中，记载了阿育王即位十一年后派遣使节到地中海沿岸五国叙利亚、埃及、马其顿、克莱奈、爱毗劳斯去传法之事，提及了五国国王的名字。而此五王共同在位的年代是有确切记载的，即公元前261年至前258年，也即公元前260年前后。这样，就可确定阿育王即位年代为公元前270年前后。

在此基础上，根据佛典中所记载的佛灭与阿育王即位年代的关联资料，可反过来确定佛陀年代。阿育王即位年代，北传佛教如《杂阿含经》说在佛灭一百年之后，《部执异论》说在佛灭后116年，同本异译《异部宗轮论》说在百余年，更后清辨的《异部精释》说在佛灭后160年等；南传佛教《大史》称在佛灭后218年，《一切善见律注序》也如此说；汉译《善见律毗婆沙》与南传《一切善见律》有关，其卷一说在佛灭后118年。这样就可给出几个佛灭大致年代，即上限公元前490年前后，下限公元前370年前后等。这可以作为佛陀入灭年代的大致可能范围，一般现代学者的推断大体不出这个范围。

但如果考虑到记载的权威性以及共许性，论定的范围会有所变化。阿育王登基年代记载的混乱状况告诉我们应该以略数思考，而不应追求精确的年代数。这样，根据一般经所传以及大多数论典所传，阿育王登基当在佛灭一百余年，这应该作为论定范围的基本限定，大体排除了南传论典所称二百余年的传说。现今学者大多接受这个基本范围。在此意义上，佛灭的年代推算可以限定在阿育王登基前一百年到二百年间，即公元前470年到公元前370年间。

当然，根据上述判断，无法直接作出取舍，需用其他资料做进一步推断。现代学者魏道儒主张，可参考北传与南传关于阿育王以及大天的记载来帮助确定时间大致范围。在北传典籍《异部宗轮论》等中，出现了两个大天：一者，在佛灭一百余年阿育王统治时，华氏城有比丘大天，因提“五事”而致部派分裂；二者，在佛灭满二百年时，在南印度有比丘大德大天，重详“五事”亦致部派分裂。另根据南传《善见律毗婆沙》卷二，在佛灭一百余年阿育王时期，有一比丘大天（摩诃提婆），作为九路弘法大德之一被派到南印度弘法。从后文的推断可知，这三个大天应是一个人。可以这样理解，起先大天在华氏城活动，后在佛灭（满）二百年时派到南印度。这也相当于大众部分裂的时间段。在此意义上，大天在华氏城活动时间应靠近佛灭两百年，相应阿育王登基也在此时间段内。

众圣点记

在诸多记载中，中外学者所引用的在前齐《善见律毗婆沙》传承中的“众圣点记”资料值得注意。按照《善见律毗婆沙》的传承，印度佛教僧团每年雨季安居都有点记，一年一点记，到永明七年（489年），共得975点记，如《历代三宝纪》云：伽跋陀罗以永明六年共沙门僧猗，于广州竹林寺译出此《善见毗婆沙》，因共安居，以永明七年庚午岁七月半夜受自恣竟，如前师法，以香华供养《律藏》讫，即下一点，当其年计得九百七十五点，点是一年。赵伯休梁大同元年，于庐山值苦行律师弘度，得此佛涅槃后众圣点记年月，讫齐永明七年。

这样反推回去，最初所点对应公元前486年。不过，现代学者的研究表明最后终止点记的年代有误，这样修正的最初点记年代大致为公元前483年前后。如果最初点记对应佛灭之年，那与南传“佛灭二一八年”之说基本相合，因为根据南传可得佛灭年约为270年加218年，即公元前488年。

当然如果“众圣点记”最初所点所指是从佛陀最初安居或者最初确立安居制度年算起，而非从佛陀涅槃后安居算起，那情况就有所不同了。印度佛教的安居制度开始于佛陀成道后十四年。自佛陀成道年开始，佛陀与其常随众就形成了自然安居的惯例，只是没有规定为制度而已。在《僧伽罗刹所集经》卷下中，对佛陀在世时期的安居记载即是从佛陀成道年开始，共记载四十五次安居。这表明印度佛教对僧团的安居是有记载的，最初应是集体记忆等所传承，后也记录（如点记）在载体文本上。现学术界多质疑“众圣点记”记载的可靠性，主要是有载体的文本如贝叶文献之类较晚出现，律本上的点记应该更晚一些，不早于佛灭数百年之后的公元前后，而非开始于佛灭的那个时期。

关于安居的次数最初是以别的方式记录的，比如可能来自集体传承记忆，也可能是刻在什么坚硬物如石头等上面留下来的，后来再在有载体的文本如贝叶文本上转誊写上去，再以后就直接点在贝叶文本上了。而且从最初开始记录到后来贝叶文本的记录都由僧团的集体记忆保证，在连续性上应该是可靠的。这样，采用“众圣点记”就变得合理了，而且反倒具有了更大的权威性。但由于这种点记是在佛灭数百年后转誊点记到文本上的，因而有可能最初点记所对应的年代出现错误。《历代三宝纪》据伽跋陀罗传，奉律藏安居优波离点记从佛灭年开始，但那时并没有刻写的律藏，所以可能出现了记忆错误，可认为本是佛陀最初安居或者最初定制安居的点记，即计时从佛陀最初安居或确立安居制度年开始。

佛陀生灭年代推测

如果计时的起点即最初点记所指之年是佛陀最初安居或最初安居制度确立之年，即在佛灭前45年或31年，佛灭之年就大致相当于483年减去45年或31年，即公元前438或452年前后，分别对应阿育王登基年大约为佛灭后168或182年前后，略数为170年或者180年，都符合前文的基本范围。在这两个年代推定中，如果与前文所述关于阿育王时代大天的年代推测比较，再考虑大众部诸派分裂时间间隔不能太短，可知前者即公元前438年更为合适。由此，参考佛陀寿量大致为80岁，可得出佛诞生年代的一个概然性估计，即大数在公元前520年前后，对应佛陀的生灭年代大致为公元前520年至公元前440年。

释迦牟尼出生、出家、成道、及初转法轮

经典语录

世间种种事，常在于世间；智慧修禅思，爱欲永潜伏。

有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭。

一切行无常，生者必有死；不生必不死，此灭最为乐。

一者念佛，二者念法，三者念僧，四者念戒，五者念施，六者念天。

凡人犯戒，有五衰耗。何谓为五？一者求财，所愿不遂。二者设有所得，日当衰耗。三者在所至处，众所不敬。四者丑名恶声，流闻天下。五者身坏终命，当入地狱。

凡人持戒，有五功德。何谓为五？一者诸有所求，辄得如愿。二者所有财产，增益无损。三者所往之处，众人敬爱。四者好名善誉，周闻天下。五者身坏命终，必生天上。

净心而来，为佛弟子，舍离染取，乐于无取。

佛在双树间，偃卧心不乱，树神心清净，以花散佛上。

若善知识惠施之时，有四事功德。云何为四？知时而施，非不知时；自手惠施，不使他人；布施常净洁，非不净洁；施极微妙，不有秽浊。善知识惠施之时，有此四功德。

人物评价

著名高僧星云大师评价释迦牟尼是救世主，是世间上最崇高伟大的圣者。

“国学泰斗”季羡林评价释迦牟尼是一个性格比较复杂，有不少矛盾的人物。

英国达勒姆大学人类学教授迈克尔・卡里瑟斯认为直到上个世纪为止，佛陀也许算是人类历史上最有影响的思想家。

中国藏族佛教大师索达吉堪布认为释加牟尼的智慧实在无与伦比。

现代著名的佛教禅宗僧侣一行禅师评价释迦牟尼，佛陀明白作为一个导师的责任，他像一个亲切的兄长般关怀和领导他的弟子。

中国近代思想家、政治家、教育家、史学家梁启超评价释迦牟尼，是距今未满二千五百年前中国春秋末年和孔子同时的一位圣人。

美国著名学者麦克·哈特将释迦牟尼列入《影响人类历史进程的100名人排行榜》中，并认为释迦牟尼是世界主要宗教之一的创立者。

德裔美籍哲学家保罗·卡卢斯评价释迦牟尼，佛陀教给人们正确使用知觉、正确应用理性；他教给人们不带幻相地看清事物的本质，人们学会根据真理行事；他教给人们正义，由此便将理性的生物转变成为慈悲的、公正的、仁慈的和虔诚的生存者。

神话传说

佛陀神话

白象入胎

《修行本起经》里记载，释迦菩萨在兜率天等待投胎时，“兴四种观，观视土地，观视父母，生何国中，教化之宜先当度谁”，最后，释迦菩萨选择迦毗罗卫国净饭王的王后摩耶夫人做自己的母亲。释迦菩萨投胎时，化作白象，从摩耶夫人的右胁进入体内。摩耶夫人也在梦中看到空中有乘白象，便将此事告诉净饭王，净饭王召相师占梦，相师则说，如果太子不出家，将成为世界之王；如果出家，就将成为佛陀。

树下诞生

《修行本起经》记载，摩耶夫人出游时，路过流民树下，见众花开化，于是摩耶夫人手攀树枝，释迦牟尼便从其右胁出生堕地，而释梵四王与其官属，诸龙、鬼神、阅叉、犍陀罗、阿须伦则在一旁注视着。迦罗与郁迦罗龙王两兄弟，左雨温水，右雨冷水，为释迦牟尼沐浴。

《过去现在因果经》在《修行本起经》的基础上增加了一些更多的细节：释迦牟尼从右胁出生时，四天王即以天缯接太子身，置宝机上。释提桓（帝释天）因手执宝盖，大梵天王又持白拂，侍立左右，此时树下也生出七宝七茎的莲花，大如车轮。释迦牟尼一落地，便能自行七步，并举手而言，作七步宣言：“天上天下，唯我为尊。三界皆苦，吾当安之。”释迦牟尼话一说完，应时天地大动，三千大千刹土莫不大明。难陀龙王、优波难陀龙王在虚空中，吐清净水，一温一凉，为释加牟尼沐浴，此时，天龙八部亦于空中作天伎乐，歌唱赞颂，烧众敬香，散诸妙花，又雨天衣及以璎珞，缤纷乱坠，不可称数。

年少苦学

据《太子瑞应本起经》等记载，为了消磨释迦牟尼出家的念头，净饭王为他建造了三处宫殿，下雨时居住在秋殿，炎热的夏天则居住在凉殿，寒雪时居住在温殿。又选了长相端正、不肥不瘦，不长不短，不白不黑的五百美人，每一百人为一班，轮流照顾释迦牟尼。释迦牟尼居住的地方，种满了甘甜果树，园子里蓄养了百千异类的鸟儿。净饭王希望能够用惬意而舒适的生活取悦释迦牟尼，以打消他成道的念头。《经律异相》卷四则则记载，释迦牟尼从七岁，便开始坐着羊车去毗奢蜜多罗处学习。《佛所行赞》提到，释迦牟尼在学习期间，“修学诸术艺，一闻超师匠”。《太子瑞应本起经》则渲染了释迦牟尼的学识丰富，他提出的问题，连老师也没法办法回答。《普曜经》则夸大了释迦牟尼的神通：当释迦牟尼进入学堂时，老师不由自主拜服在地。

除了学习文化知识，释迦牟尼还要学习武艺。《佛本行集经》中提到，耶输陀罗的父亲提出，“国中勇武技术最胜者”方可迎娶耶输陀罗为妻。《修行本起经》则详细记述了比武赢亲的情况：第一场比赛是角力，城门口安置一头大象挡住去路，堂弟提婆达多一拳将其打死；同父异母的兄弟难陀则大象拖到路旁；释迦牟尼则举起大象，扔到城外，大象死而复生。第二场比赛是手搏，提婆达多和难陀先比试，提婆达多被被击败，当释迦牟尼上场时，难陀拜谢而退。第三场是射箭，提婆达多破一中二，难陀破二，箭贯三，释迦牟尼的箭则击穿大地，致使泉水涌出。

树下观耕

据《修行本起经》所述，婚后的释迦牟尼不愿为宫廷生活所困，遂四门出游，见到了凡间的生老病死后，闷闷不乐。于是有大臣建议，让释迦牟尼负责监管农民种殖。释迦牟尼坐在阎浮树下观耕，不由得感叹六道众生辗转吞食，惨不忍睹，贵极而无道，皆与地狱对门。欢乐短暂，痛酷百端。天帝之间，无一可奇，释迦牟尼顿时觉得，从此再也不会被欲望所困扰了。树下观耕之后，释迦牟尼已经产生了出家修行之心。为了督促释迦牟尼下定决心，诸天召乌苏慢（厌神）入宫施法，宫殿瞬间都变成坟墓，耶输陀罗王妃及歌女都变成死人，骨节解散，骷髅异处，膨胀烂臭，青瘀脓血，流漫相属。释迦牟尼看见这一切，如幻如化如梦如响，皆悉归空，于是马上呼来马夫车匿，急令备马，逾城出走。

剃发修行

据《太子瑞应本起经》所述，释迦牟尼骑马离开迦毗罗卫国后，行至阿奴摩国，将身上的宝衣、璎珞、宝冠解下，尽数交与马夫车匿，开始了苦行的修行者生活。据《修行本起经》所述，释迦牟尼抛弃恩爱，远离诸苦恼根，欲剃发修行，帝释持刀为其剃度，并将其落发拿走供养。据《方广大庄严经》所述，释迦牟尼苦修的地点是摩揭陀国的前正觉山西南十五里的毕钵罗树下，在苦修的六年时间里，释迦牟尼拒绝了天神的献食，于是天神令释迦牟尼的左右两边生长出许多粮食，释迦牟尼一日只吃一麻、一麦，以续精气。《修行本起经》则述，帝释天感念释迦牟尼在树下苦行六年，形体羸瘦，于是感化两女给释迦牟尼献食。于是两女“取五百牛乳，展转相饮至于一牛”，然后取牛奶做乳糜，献给释迦。释迦牟尼先去到尼连禅河洗浴，然后才肯接受施舍的乳糜。食用了乳糜后，释迦牟尼恢复了体力，最终来到菩提伽耶的菩提树下。释迦牟尼在途中碰到了一位名叫“吉祥”的刈草人，释迦牟尼向他求施吉祥草。刈草人将吉祥草献给释迦牟尼，释迦牟尼将其垫在菩提座上，走向了成道之路。

降魔成道

在《太子瑞应本起经》中，魔王之子的名字为“萨陀”，《修行本起经》中则为“须摩提”。据《修行本起经》所述，魔王不听须摩提的劝解，令三个女儿前去诱惑修行的释迦牟尼。三女熏香装扮，极尽妖冶巧媚之能事，以扰乱释迦牟尼。但是释迦牟尼心净，使三女的诱惑之计未能得逞。于是魔王又召集鬼神，率领分别名为贪、厌、饿、渴、欲、懒、惧、疑、怒和骄的十支军队，持刀剑攻击释迦牟尼。释迦牟尼不惊不怖，静坐不动，使得鬼兵不能近前。魔王又上前，亲自与释迦牟尼论战，释迦牟尼以智慧力伸手按地，于是大地震动，魔王及其仆从一起颠倒在地。降服魔王的释迦牟尼最终成道。据《佛本行集经》所述，释迦牟尼成道后，迦罗龙王将自己的宫殿布施给释迦牟尼。于是释迦牟尼来到迦罗龙王宫殿，在宫殿中结跏趺坐七日，而迦罗龙王也受三自皈依。

初转法轮

据《佛本行集经》所述，释迦牟尼成道之后，开始弘法传道。最初听讲讲法的，是憍陈如、跋提梨迦、摩诃那摩、波沙菠、阿奢逾五人，释迦牟尼首次宣讲四谛五蕴、无我说和八正道等佛法，比丘们纷纷开悟，认识到万物有生有灭，并请释迦牟尼继续说法。据《太子瑞应本起经》所述，释迦牟尼度化五比丘后，希望能够让佛法更迅速地为人所知，于是想到在尼连禅水边修行的迦叶兄弟教团，迦叶三兄弟各有自己的教团，共有弟子一千余人。待释迦牟尼见到大迦叶时，大迦叶起身行礼，释迦牟尼提出借宿大迦叶教团的圣地火室。住宿一晚。这个火室应该是大迦叶教团的圣地，供奉着圣火。如果迦叶是琐罗亚斯德教徒，那么这里就是保存着祆教的圣火。释迦牟尼入火室，持草布地，适坐须臾，火室中的毒龙出现，以火攻击释迦牟尼。释迦牟尼以神力，降伏毒龙，化置钵中。

佛陀入灭

释迦牟尼80岁时，于娑罗双树间达到“般涅槃”境界，即脱离三世轮回，达到永远寂灭。释迦牟尼佛涅槃后，拘尸那揭罗城的末罗族人与佛弟子将佛舍利供养在城中。七日后，用五百寻的布缠裹释迦牟尼佛的遗体，并纳入铁制的棺中，进行荼毗。然后将舍利分别装入八个七宝坛中，置于狮子七宝座上，重兵守护。周边以阿阇世王为主的七国国君纠结兵马，来城欲分佛祖舍利，末罗族人以释迦牟尼佛寂灭于此地而拒绝，由此引起“争舍利之战”。一位名叫突路擎的婆罗门人出面调停，将释迦牟尼佛的舍利分为八等份，分别给予这八个国家供养。

老子化胡

东汉桓帝时，汉桓帝欲在宫中塑浮屠（即佛陀）与黄老像，大臣襄楷上书反对，并在上书中说道，“或言老子入夷狄为浮屠”。从此，“老子化胡”的传说开始出现。西晋末年，天师道祭酒王浮与高僧帛远展开辩论，王浮为了在争论中战胜帛远，伪造出《老子化胡经》，宣称老子西行，已转生为释迦佛。王浮所杜撰的《老子化胡经》的主要情节是宣称老子西行、至关、与尹喜俱出流沙、化为浮屠、历经挫折、教化胡人、使佛成为老子的弟子等，其描写充满了基于夷夏之别的强烈文化优越感。

艺术形象

文学形象

文学作品中，释迦牟尼最经典的形象当属《西游记》中的如来佛祖。《西游记》中的如来佛祖是唐僧师徒四人取经事业的发起者，是西天佛国的最高首领，法力无边，全知全能。《西游记》中的如来佛祖第一次出场是在第七回，孙悟空从炼丹炉逃出，玉皇大帝请来如来佛祖，将孙悟空镇压在五指山下。其后如来佛祖的出现，都是帮助师徒四人解决旅途中的困难，使得他们能够顺利地完成取经的任务。

绘画形象

佛教艺术的兴起是在释迦牟尼灭度之后、阿育王时期。这一时期关于佛像的绘画艺术是用来弘宣佛法，释迦牟尼形象更为写实，枯骨如柴、肌腹凹陷。到了笈多王朝时期，在表现手法上，既有鲜明的佛教色彩，又对人物的表情、肌肤、衣物等的细节描绘更加巧妙高超。

佛教传入中国之后，佛教图案作为佛教的一种附庸物品，随着佛教的本土化在不断地发展演变，在不同的时代体现出不同的艺术特征。在魏晋之前，释喧牟尼的造像还是以男性为主，眼神坚毅，嘴角微翘，下巴上留有胡子，身材魁梧，充满男性气质。到了唐宋以后，开始呈现出女性化、世俗化、中国化的特点。释迦牟尼的体型更加圆润，五官更为柔和，神情自然，姿态更为平易近人。

塑像形象

释迦牟尼的雕像图像内容多与神话文本相互印证，呈现出相辅相成的体系化特点，以“八相成道”的过程为线索，释迦牟尼佛神话可分为诞生神话、降魔成道神话、初转法轮神话、浬槃神话四个主要部分，并涉及多个具有宗教象征意义的核心情节。

早期的释迦牟尼雕像没有释迦牟尼的人格化形象，而是以菩提树、法轮、伞盖、足迹、窣堵波等象征物代替。公元前１世纪至公元１世纪期间，释迦牟尼图像雕塑出现了人格化形象，并占据了所有构图的中心，以立像和坐像最为常见。这一时期，释迦牟尼的外貌集合了“三十二大人相”中的几种瑞相，其中最为突出的就是“眉间白晕相”和“顶成肉髻相”。“白毫相”为两眉之间有白毫，在造像中，用凸雕的小圆点或者凹雕的小圆洼表示，意为智慧的光源。５世纪后，释迦牟尼佛像多配以圆而大的头盘，整体构造线条简洁明了。台湾学者林保尧认为，这一时期释迦牟尼像已经超出了佛传图的世界，开始出现教义性的身形像式，并成为后来“如来像”制作的规式。

后世纪念

八大灵塔

释迦牟尼离世后，肉身火化后形成的遗骨被称为“舍利”。释迦牟尼的舍利被分成八份，由印度八个国王分别带回自己的国家建塔收藏。这八座舍利塔被称为“八大灵塔”，分别建在摩羯陀国王舍城、拘尸那揭罗、吠舍离、阿摩罗迦波、罗摩伽摩、波伐、吠多底波。八个起塔地成为此后千百年间佛教徒前往印度虔心朝拜的八大圣地之雏形。

龙光寺佛牙舍利塔

龙光寺佛牙舍利塔位于北京八大处二处。1959年，寺僧在龙光寺招仙塔遗址的地宫内发现释迦牟尼佛牙舍利石函，据载佛牙舍利是释迦牟尼圆寂火化后的牙齿舍利，世界上仅存两颗，一颗在斯里兰卡，另一颗于辽代时保存在八大处二处龙光寺招仙塔的地宫中。清代时，招仙塔被毁，后于1964年重建此塔。

佛诞节

佛诞节，又称浴佛节、佛生会，是纪念释迦牟尼诞生的节日，在汉传大乘佛教如中国、日本、韩国等国家流行。佛诞节定为农历四月八日（日本在近代改为阳历），南传佛教和藏传佛教则一般定在农历四月十五日。每年这一天，寺庙会举行法会，进行浴佛、献花、行像、演戏等一系列盛大活动，大街小巷张灯结彩、散花焚香，信徒们还要煎香汤、煮黑饭，寺院僧众在道旁煮豆，供行人食用。中国明清以后，佛诞节成为受汉传佛教影响的国家的民族传统习俗。

佛成道日

佛成道日，又称成道节、成道会、腊八，是释迦牟尼在菩提树下悟道成佛的日子。中国佛教将农历十二月初八定为佛成道日，因此民间又称为腊八节。每到这一天，寺庙僧众和信众百姓会以米和果物煮粥供佛，这举在民间还有庆贺五谷丰登、驱鬼辟邪的意义。

涅槃节

涅槃节是中、日、韩等国的大乘佛教纪念释迦牟尼逝世的佛教节日。一般定于每年农历二月十五日（日本在近代改为阳历）。届时，佛教寺院会举办佛祖涅槃法会，以香、花、灯烛、茶果等物供养，悬挂释迦牟尼涅槃图像，僧人们和信徒们齐诵《遗教经》等。

卫塞节

卫塞节是东南亚佛教信徒纪念释迦牟尼生辰、悟道、涅槃的节日。相传释迦牟尼出生、悟道、涅槃都在5月的满月日，因此，东南亚佛教徒将这三个重要的日子合为一天，选择在每年的5月的满月日庆祝佛祖诞辰。“卫塞”在东南亚语言中就代表“满月之日”的意思。每到这天，百姓们会前往佛寺潜心祈祷、斋戒、祈福，僧侣们则整日讲经。当地信徒还会将佛祖的塑像也请到院子中央，将僧侣请在院子中诵经，然后用干净的清水泼洒佛祖像和僧侣，而后，会与身边的人互相泼水，以表达喜悦和祝福。